Prendo dal CORRIERE DELLA CALABRIA di qualche anno fa queste riflessioni dell’antropologo Vito Teti sul culto dei morti. Saranno utili, nel giorno del ricordo dei defunti, per ragionare sul senso della morte nel nostro tempo.
.
«Volgiti ai morti, ascoltane il lamento
e prenditi amorevolmente cura di loro»
(C. G. Jung, Il libro rosso).
Viviamo per morire, eppure l’unico evento che non riusciamo a vivere è la nostra morte. La coscienza della morte e il suo drammatico spettacolo, le onde di dolore che da essa ne derivano, provocano nei rimasti una reazione di dolore e di angoscia, una sensazione di vuoto e di assenza. La morte, come momento critico dell’esistenza, espone l’individuo al rischio della demartiniana crisi della presenza. La perdita del mondo, il non riconoscersi più in esso, l’annichilimento del soggetto rispetto ai significati della vita e del movimento sono i dati della crisi. De Martino ha parlato della crisi della presenza come minaccia di passare con ciò che passa, come rischio per il soggetto di trasformarsi in oggetto, di venire meno a quel fare, a quell’operare su cui la presenza si fonda.
I defunti vanno trasformati, dunque, con lavoro duraturo e paziente, da irrelate potenze negative, in benefici numi tutelari dell’esistenza. Dalla loro presenza, nel frattempo, occorre guardarsi predisponendo difese che immobilizzino i morti in un aldilà lontano dallo spazio dei vivi.
Studiosi come Luigi M. Lombardi Satriani, Mariano Meligrana, Alfonso M. Di Nola hanno segnalato come tutte le culture tradizionali dell’Italia siano segnate dal senso della morte. Ne derivano la preoccupazione di accompagnare il moribondo nell’agonia, con riti e preghiere, il pianto rituale, l’uso di spostare mobili e coprire specchi per rendere irriconoscibile ai defunti la casa che si apprestano a lasciare, i preparativi meticolosi per il viaggio ultraterreno (l’attraversamento del “ponte di San Giacomo” prima di trovare pace nell’aldilà), la chiusura di porte e finestre al passaggio del corteo funebre per evitare un pericoloso “contagio”, le condoglianze al ritorno del cimitero, le offerte di cibo e i banchetti rituali con i quali si superava la crisi e si tornava alla vita, il ricordo rituale e periodico dei defunti per evitarne un ritorno irrelato, un ininterrotto costante dialogo con loro attraverso sogni, preghiere, rituali festivi.
OMBRE DA DIMENTICARE
Vita e morte erano viste come un continuum nelle società tradizionali. «Chi nasce, non può che morire», cominciamo a morire appena nasciamo, ma questa verità e questo dato evidenti e ineludibili, con la modernità sono stati progressivamente rimossi, cancellati, espulsi. Il mito tutto moderno dell’eterna giovinezza e dell’immortalità (e potremmo ricordare lifting, interventi chirurgici per cancellare i segni dell’invecchiamento, illusione di una giovinezza ad oltranza) sembra voler eludere la realtà della morte. Nel tempo presente, che elimina in anticipo la figura dell’anziano, dell’ammalato disabile o terminato, abbandonato e collocato in cliniche e in case di riposo, affidato ad estraneo, sono le agenzie funebri, le case del funerale, le camere ardenti a farsi carico del corpo del defunto, dei funerale, della sepoltura. L’espulsione della malattia, dell’agonia, del lutto dalla vita degli individui racconta quel processo di desacralizzazione che conosce la nostra società. L’individuo, come ricordava Baudrillard, scompare nei mondi della simulazione e della realtà virtuale. Scompare così anche la dimensione sociale, comunitaria, familiare del lutto e la stessa possibilità di fare i conti con la presenza e la sua reintegrazione. I morti non sono più “ostili” o “figure benevole”, cari estinti da ricordare e con cui continuare un dialogo, ma ombre da dimenticare al più presto e da tenere nascoste. Ci precludiamo così la possibilità di riconoscere le nostre ombre, di interrogare noi stessi e la nostra anima. Ossessione e terrore della morte si sono trasformati in assuefazione e in indifferenza. I media e internet trasmettono quotidianamente uccisioni, guerre, violenze, devastazioni, teste mozzate, spargimenti di sangue e tutti sembriamo aver voglia di girare lo sguardo altrove, di cercare distrazione o di rimuovere. I bambini, da un lato sono allontanati dall’esperienza del lutto e del cordoglio, non vedono più il corpo di un defunto, vengono “tutelati” e “salvaguardati” anche nascondendo loro la morte di un familiare, dall’altro sono sottoposti a un’infinità d’immagini cruente e spettacolari nel quale la morte viene ridotta a spettacolo.
A un clima di invenzione e neofolkorizzazione della morte possiamo riportare la recente diffusione di Halloween, che riprende festività di altre tradizioni culturali e che reinventa e riusa, in maniera edulcorata e accattivante, usanze delle nostre culture tradizionali (il mascheramento rituale, la questue di cibi durante le feste agrarie e riti di passaggio, l’offerta di alimenti in memoria o in suffragio dei defunti) che erano elementi costitutivi di dinamiche morte-vita-rinascita, e che vedeva i viventi impegnati in celebrazioni e commemorazioni a cui partecipavano i defunti, che tornavano tra i viventi per una loro insopprimibile nostalgia della vita, ma anche per prendere parte alla riorganizzazione e rifondazione dello spazio domestico, comunitario, sociale dei familiari rimasti. Nella festa di Halloween (di cui dovremmo cogliere anche aspetti ludici, di socialità, di aggregazione in paesi spesso in abbandono) vengono assemblati e riusati materiali e usanze che arrivano dall’antichità e da varie parti del mondo, ma anche tradizioni ancora in uso in paesi calabresi. A Serra San Bruno è ancora viva la tradizione del “Coccalu di muortu”. I ragazzini, dopo aver intagliato una zucca riproducendo un teschio (in dialetto serrese, appunto, “Coccalu di muortu”), si aggirano per le vie del paese tenendo in mano la loro zucca e, o bussando alle porte delle case o rivolgendosi direttamente alle persone che incontrano per strada, ripetono la formula: «Mi lu pagati lu coccalu?» («Me lo pagate il teschio?»). Ma in tutti i paesi calabresi, in questo periodo di ritorno dei defunti, e in feste agrarie e riti di passaggi (che vanno dai primi di novembre a Sant’Andrea, da Santa Lucia a Natale, da Capodanno a Carnevale) i “questuanti”, gli “strinari” vanno alla ricerca di cibo, fermandosi a chiedere da mangiare a da bere davanti alle case degli amici, suonando e cantando. In questi riti di neofolklore o di postfolklore, che assemblano e mescolano motivi culturali di diverse società del passato, l’offerta del cibo, mangiare assieme ai defunti sulle loro tombe (come avviene nei paesi calabro-albanesi), donare alimenti per suffragio e in memoria dei propri defunti, resta ancora viva la concezione che i defunti fanno parte di una metastorica famiglia contadina, e che tornano in maniera prevista e rituale, accolti dai familiari che ne capiscono la nostalgia della vita. L’acqua, il vino, i cibi consumati attorno ai falò, nella notte, quando tornano le ombre, e le anime si aggirano inquiete, bisognose di ristoro, sono i simboli di un legame che non interrompe nemmeno la morte. Certo, molti riti hanno smarrito il loro senso originario, non hanno più la valenza sacrale e fondante che rinnovava la vita e auspicava una rinascita, ma faremmo un errore a liquidare come “profani”, pericolosi, irriverenti quei bambini che chiedono “dolcetto o scherzetto”. Non sono loro a desacralizzare i riti e la vita, ma se mai sono l’espressione di una desacralizzazione già avvenuta e della mancanza di una pedagogia del sacro a cui sembrano avere rinunciato gli adulti, le famiglie, le scuole, la Chiesa.
TRACCE E SEGNI DEL PASSATO
Tra rimozione e banalizzazione della morte, possiamo ancora riscoprire la pratica di parlare con i defunti? Forse dobbiamo osservare e decifrare tracce e segni che arrivano da un passato lontano e che restano e resistono nei paesi e nelle città come si può vedere il giorno dei santi e dei morti. Ancora ai nostri giorni il cordoglio avviene secondo modalità tradizionali, sempre rinnovate e reiventate. Il suono della campana annuncia, in paese, la morte di qualcuno e l’approssimarsi del funerale. Si presta, forse, poca attenzione a come i manifesti a lutto, presenti nei paesi, nei vicoli, nelle piazze, nei grandi centri, nelle città rispondano a un bisogno di informare la comunità, ancora reticolo di rapporti, legami, scambi. La partecipazione ai funerali, l’usanza di andare a porgere le condoglianze nelle case, nella chiesa, al cimitero, la pratica di fare visita con cibi o del banchetto funebre in memoria dei defunti, restano, pure con profondi mutamenti, ancora molto vive nelle comunità del Sud e, in maniera diversa del Nord.
LA VEGLIA COME DOVERE SOCIALE
Resta ancora viva, certo con modalità diverse dal passato, la pratica di vegliare il cadavere, spesso considerato ancora in condizione di sentire e avvertire la presenza dei presenti. Sono stato partecipe più volte anche di recente di un istituto culturale fondamentale attraverso il quale familiari, parenti, ed amici, secondo forme rituali spesso rigorose, sono tenuti ad assistere il defunto dal momento del decesso al momento del trasporto dalla casa al cimitero. Anche in paesi sempre più vuoti e spopolati, anche nei non più e non ancora luoghi dei nostri paesaggi urbani e ai margini, la veglia resta un dovere sociale che rinnova la solidarietà consanguinea, comunitaria, e territoriale; è un tempo supplementare di preghiera ma è anche un momento nel quale il corpo, che è già in decomposizione, è offerto alla contemplazione inquieta dei viventi.
In molte aree del Sud, il ruolo delle confraternite appare ancora essenziale nella gestione comunitaria del lutto e delle funzioni funebri (in casa, in chiesa, lungo le strade e al cimitero) e nella costruzione di strategie della memoria: attraverso il ricordo dei confratelli defunti, fatto nel corso di diverse cerimonie. Nei giorni di tutti i Santi e in quello dei defunti, le persone riempiono al cimitero, tornano nei luoghi in cui sono sepolti i loro cari. Si può dire che il ritorno nei luoghi di origine è più diffuso e praticato in queste ricorrenze che non nel periodo estivo o durante le principali festività della comunità. Il pianto e il lamento, nella nostra cultura, restano aspetti fondamentali nel processo di superamento del lutto e di dialogo con i propri cari defunti.
La lamentazione funebre, come nel passato, non si esaurisce con l’evento luttuoso, ma può essere ripresentata anche a distanza di tempo.
I SIMBOLI DI VITA NEI CIMITERI
Andare a visitare i defunti al cimitero, in questi giorni, fa capire come avesse ragione Joseph Roth, quando scriveva che noi apparteniamo ai luoghi in cui sono sepolti i nostri padri. Si torna a trovare i defunti nei cimiteri per immettere ancora simboli di vita: i lumini, il fuoco, la luce, a volte il cibo consumato sulla tomba o a casa, le foto, le figure dei santi e altri oggetti di vita, amati dal defunto, annullano simbolicamente il buio, il freddo, la cessazione della vitalità e testimoniano la necessità di “evocare il morto”, di attrarlo, anche con i ricordi e i racconti della sua esistenza terrena, nella dimensione della vita.
Nei paesi ci sono lapidi in cui il “riposa in pace” viene affermato prima ancora della sepoltura di un defunto. Esistono lapidi – conferma della paura antica di non essere sepolti e di vagare nel vuoto – con nome e cognome e data di nascita e di morte di persone morte fuori dal paese e sepolte nel nuovo mondo. Ci sono anche lapidi con la data di nascita e non quella di morte, che sarà sistemata quando se ne andrà qualche anziano rimasto solo o qualche emigrato accompagnato in paese per il suo ultimo viaggio. A Toronto ho avuto modo di vedere anche tombe, loculi comuni, con sopra nome e cognome e data di nascita di persone morte e sepolte in paese, che non hanno mai visto il nuovo mondo dei loro congiunti.
Si stabilisce così un legame non solo tra vivi e defunti, ma tra comunità separate e frantumate, tra paesi in abbandono e nuovi luoghi fondati dagli emigrati. Nelle vetrine del paese e degli emigrati di Toronto, ci sono i ricordini e le immagini dei defunti. E oggi, grazie alla rete, a Facebook, ai blog, a Skype e agli smartphone, anche comunità separate e frantumate condividono riti di cordoglio o a cerimonie festive. In maniera che può sembrare paradossale, proprio i nuovi mezzi di comunicazione sembrano favorire un “ritorno” a pratiche che sembravano scomparse e che invece continuano a trovare udienza, forse perché c’è ancora chi pensa che i defunti continuino a rimordere, a interrogare, a esigere memoria, attenzione e ascolto.
Sognare i defunti, raccontare i sogni, cercare di interpretarli, di spiegarli e decifrarli è ancora vitale ed essenziale nelle comunità in cui le relazioni, i dialoghi, i rapporti tra le persone sono frequenti e abituali, non virtuali. Nel sogno, l’incontro con i defunti non fa paura, perché il sogno è spazio dell’irrealtà, in cui un legame tra i chi è e chi non è più è possibile.
La cultura folklorica individua nel sogno un luogo per il ritorno controllato dei defunti, uno spazio intermedio che congiunge la morte e la vita, garantendo contro il ritorno irrelato, incontrollato, imprevisto, non ritualizzato minaccioso dello spirito.
La dimensione onirica è lo spazio protetto in cui, nella coscienza popolare, il defunto può ritornare. Tutto questo sembra aver perso l’uomo del presente, che deve affidarsi alla dimenticanza, a tenere nascoste le proprie ombre, a non ascoltare i lamenti e le voci dei defunti. Così rinunciando a cercare un senso della vita nel legame con gli antenati e con quello che resta del passato.
LA DIMENSIONE COMUNITARIA DELLA MORTE
Assistiamo oggi alla morte dei luoghi, alla scomparsa di paesi, alla distruzione di città e villaggi, alla devastazione di paesaggi, ad avvelenamenti della natura. Attentati, crolli, rovine, bombardamenti, suicidi di kamikaze, “indifferenza” per la morte degli altri e per la propria, catastrofi naturali rivelano un’apocalisse già accaduta. L’apocalisse è, come scrive Jean Baudrillard, già presente, sotto forma di liquidazione inesorabile di ogni civiltà, e forse addirittura della specie. Il problema posto dalla storia, scrive Baudrillard, non è che essa avrà fine, ma al contrario, che essa non avrà fine, dunque non avrà finalità, scopo, telos. Non ci sentiremo sopravvissuti a una fine già avvenuta, di cui non abbiamo preso coscienza, forse perché abbiamo dimenticato il legame che esiste tra vita e morte? Si tratta, forse, come diceva Jung, di tornare ad ascoltare i morti, di avere cura di loro, per rifondare una nuova vita e immaginare di nuovo un futuro possibile? Ripartire, allora, dai segni, dalle tracce, dai resti, dagli scarti, dai frammenti cancellati dalla modernità come materiali inutili e simboli muti per cogliere tutte le potenzialità da loro inespresse.
Ho attraversato, visitato, studiato, raccontato villaggi, paesi, casi, luoghi abbandonati e spopolati. Mi sono fermato nei paesi morti e ho visto qualche ultimo abitante che non voleva lasciare il paese solo. Ho visto giovani e adulti recarsi tra le rovine, i ruderi, le case sventrate di paesi abbandonati dai padri, dove ritornano per ricordare, per celebrare messa, fare festa, mangiare assieme ai defunti, in loro memoria, forse per affermare la loro insoddisfazione per i luoghi senz’anima in cui vivono, forse per sentirsi anello finale di vicende durate secoli, forse per dare un senso a luoghi marginali, periferici, estremi che rivendicano vita a dispetto di una modernità violenta che ha cancellato memorie, case, oggetti, sentimenti. Ho cercato la vita proprio in quei luoghi che solo apparentemente si presentano come morti e sepolti per sempre che invece, a saperli ascoltare e interrogare, hanno ancora segnali da inviare, attirano, inquietano, perturbano e chiedono nuova udienza, magari una nuova vita.
Conosco bene, anche per appartenenza ad esso, l’universo tradizionale per poterlo rimpiangere e mitizzare, e tuttavia, rispetto ai silenzi, alle rimozioni, alla teatralizzazione, allo spettacolo della morte nei luoghi fisici e virtuali della contemporaneità, mi viene da pensare che nei piccoli centri, marginali e vuoti, nelle stesse periferie delle città, la dimensione comunitaria della morte, anche in forme profondamente mutate dal passato, possa dare indicazioni per un antidoto alla melanconia patologica, a un lutto che non passa e diventa malattia (come segnalava Freud), alla solitudine che è una morte ancora prima di morire, alla mancanza di pietà che è fine dell’umano, e possa indicare, assieme ad altre pratiche che si vanno affermando là dove la vita vive e non rinuncia, la via di una ricerca di senso e di sacro che a volte sembrano quasi del tutto smarriti, salvo poi a poter riemergere in maniera violenta, desacralizzata, priva di un senso e di ogni possibilità di rinascita.
(Desidero ringraziare per i suoi preziosi suggerimenti l’amico psicoterepeuta Andrea Calvi e per la sua collaborazione la prof. Maria Galloro, che si è con me laureata con una tesi sull’ideologia della morte in un paese calabrese).
Vito Teti
*Antropologo e scrittore
Bibliografia essenziale di riferimento:
J. Baudrillard, Lo scambio simbolico e la morte, Feltrinelli, Milano 1979.
J. Baudrillard, Parole chiave, Roma, Armando, 2000.
E. de Martino, Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria, Bollati Boringhieri, Torino 2000.
E. de Martino, La fine del mondo, Einaudi, Torino, 1977.
A. M. Di Nola, La morte trionfata. Antropologia del lutto, Newton Compton Editori, Roma 1995.
S. Freud, Considerazioni attuali sulla guerra e sulla morte, Roma, Newton Compton, 1976.
S. Freud, Lutto e malinconia, Opere, vol. VIII, Einaudi, Torino 1976.
J. G. Frazer, La paura dei morti nelle religioni primitive, Longanesi, Milano 1978.
W. Fuchs, Le immagini della morte nella società moderna, Einaudi, Torino 1973.
M. Galloro, La rappresentazione della morte e i riti funebri a San Nicola da Crissa (VV): tra tradizione e modernizzazione, tesi magistrale, Filologia Moderna, Lettere e Filosofia, Unical, a.a. 2010-2011.
R. Hertz, Sulla rappresentazione collettiva della morte, Savelli, Roma, 1978.
J. Hillman, S. Shammdasani, Il lamento dei morti. La psicologia dopo il Libro rosso di Jung, Bollati Boringhieri, Torino 2013.
C. G. Jung, Il libro rosso. Liber novus, a cura e con introduzione di S. Shamdasani, Bollati Boringhieri, Torino 2012.
L. M. Lombardi Satriani, M. Meligrana, Il ponte di San Giacomo. L’ideologia della morte nella società contadina del Sud, Rizzoli, Milano 1982.
S. Piermarini, V. Teti, Le strade di casa. Visioni di un paese di Calabria, Mazzotta, Milano 1983.
V. Teti, La dimensione comunitaria della morte, Atlante Treccani (treccani.it), 2017
V. Teti, Il paese e l’ombra, Periferia, Cosenza 1989.
V. Teti (a cura di), Storia dell’acqua. Mondi materiali e universi simbolici, Donzelli, Roma 2003.
V. Teti, Il senso dei luoghi. Paesi abbandonati di Calabria, Donzelli, Roma 2004.
V. Teti, La melanconia del vampiro. Mito, storia, immaginario, Manifestolibri, Roma 1994 (n. ed. aggiornata, ivi, 2007).
V. Teti, Pietre di pane. Un’antropologia del restare, Quodlibet, Macerata 2011.
L-V. Thomas, Antropologia della morte, Garzanti, Milano 1976.
A. Van Gennep, I riti di passaggio, Boringhieri, Torino 1988.
J. Ziegler, I vivi e la morte, Mondadori, Milano 1978.
FOTO: Rete